Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag, Berlin 2011
Thomas Bauer entwickelt eine andere Geschichte des Islams, zu deren Verständnis der Autor einen der Psychologie entlehnten Ansatz theoretisch zugrunde legt; Ambiguitätstoleranz wird zum Unterscheidungskriterium von Kulturen (S. 18). Mit diesem Deutungskonzept führt Thomas Bauer ein hilfreiches historisches Werkzeug in die Geschichtsdebatte ein, welches dazu verhelfe, „die islamische Geschichte unter einem weniger eurozentrischen Blickwinkel zu sehen.“ (S. 19)
Die Herangehensweise von Bauer ist vor allem deshalb innovativ, da diese über die positivistische Sammlung von Quellen und materiellen Zeugnisse, die Frage von Werten, eben nach der Nähe oder Ferne von Gesellschaften zu Ambiguitätstoleranz, in die historische Betrachtung, hier des Islams, einführt. Selbstverständlich dienen ihm dabei vordergründig Schriftquellen aus einem sorgsam ausgewählten Corpus islamwissenschaftlicher Primärliteratur dazu, das hohe Maß an Ambiguitätstoleranz in der langen Geschichte des islamischen Kulturkreises herauszuarbeiten. Da Thomas Bauer seine historische Theorie auf eine vergleichende Analyse von Ambiguitätstoleranz wesentlich stützt und in Kapitel 2 seines Buches ausführlich darlegt, sei an dieser Stelle seine Definition wiedergegeben:
„Ein Phänomen kultureller Ambiguität liegt vor, wenn über einen längeren Zeitraum hinweg einem Begriff, einer Handlungsweise oder einem Objekt gleichzeitig zwei gegensätzliche oder mindestens zwei konkurrierende, deutlich voneinander abweichende Bedeutungen zugeordnet sind, wenn eine soziale Gruppe Normen und Sinnzuweisungen für einzelne Lebensbereiche gleichzeitig aus gegensätzlichen oder stark voneinander abweichenden Diskursen bezieht oder wenn gleichzeitig innerhalb einer Gruppe unterschiedliche Deutungen ausschließliche Geltung beanspruchen kann.“ (S. 27)
Aus einer solch lange gelebten und so gesellschaftlich verankerten Tradition an Toleranz gegenüber Zwei-, Mehr- oder Vieldeutigkeit in der Lesart von islamischen, nicht zuletzt heiligen Schriften, oder dem Verständnis von Lebens- und Verhaltensweisen, darunter Sexualität, leitet Bauer historische Gesellschaften ab, in denen „besonders viele Menschen eine im psychologischen Sinne ambiguitätstolerante Persönlichkeit aufwiesen.“ (S. 38) Wenn der Autor in diesem Zusammenhang von Gesellschaft(en) spricht, so erscheint dieser Terminus weiter als „Gruppe“ gefasst, damit auch über einen enger gefassten Kulturbegriff hinauszuweisend.
Zudem stellt sich die Frage ob Kultur als einziger Deutungsrahmen möglicher Unterscheidungsmerkmale menschlicher Gemeinschaft(en) tatsächlich hilfreich ist. Fragen der Werte, des Glaubens oder auch des Sozialen, können in komparativen Studien ebenso dazu beitragen, Gemeinsamkeiten und Unterschiede menschlicher Gemeinschaften zu entschlüsseln. Ambiguitätstoleranz, als ethische Grundhaltung verstanden – und dies verleiht der Studie von Bauer das Prädikat, einen Schlüssel historischer Differenzierung zur Diskussion gestellt zu haben – lässt eine seit langem fälligen andere Geschichte des Islams nachvollziehbar werden. Zwar weisen Begriffe wie Kultur, Gruppe oder Gesellschaft immer auch Unschärfe auf, wenn Bauern unterschiedlicher Kultur und Religion, sagen wir Reisbauern in Asien und jene, die in Südamerika Kaffee ernten, mehr Gemeinsamkeiten, z.B. in Hinblick auf Gastfreundschaft, als mit global agierenden Eliten aus dem gleichen Kulturkreis aufweisen.
Die Frage der Beziehung von Kultur zum Sozialen soll hier aber nicht diskutiert werden, schließlich liegt der Fokus der Studie von Bauer auf einem vordergründig historischen Vergleich innerhalb der arabisch-islamischen Geschichte, wenngleich der Einbruch, den die lange dort verwurzelte Kultur der Ambiguität erfährt, nicht losgelöst vom Aufkommen der sogenannten europäischen Moderne – ein Euphemismus der den damit einhergehenden Imperialismus schönschreibt – betrachtet werden kann; ein Prozess der Rationalisierung, dem Bauer attestiert, „wesentlich ambiguitätsfeindlich“ (S. 35) zu sein.
Die Islamische Kultur der Toleranz wurde nicht nur innerhalb der eigenen Gruppe gelebt, sondern umfasste unterschiedliche Glaubensgemeinschaften, wofür Bauer interessante Beispiele „ambiger Orte“ unter anderem aus spät-osmanischer Zeit oder Ägypten anführt, so die unterschiedliche Aufladung ein und desselben heiligen Ortes durch unterschiedliche Religionsgemeinschaften oder die architektonische Einflechtung altägyptischer Bauelemente in Moscheen, welche keineswegs nur aus dem Bedürfnis nach billigem Baumaterial heraus, sondern auch aus Achtung vor der Geschichte integriert wurden. Diese sich daraus ergebenden Ambiguitäten sind, so stellt der Autor heraus, wiederum fundamentalistischen Strömungen ein Stein des Anstoßes (S. 48), was sich leider, nach Erscheinen des Buches von Bauer, an Orten bestätigt sollte, wo sich islamisch-afrikanische Kultur überlagert und in Libyen entsprechende Bauten, darunter Sufi Schreine zerstört wurden.
Vor diesem Hintergrund lässt sich bereits eine Kernaussauge der Studie herausschälen: die Jahrhunderte währende Kultur der Ambiguität und Toleranz in der arabisch-islamischen Kultur wird in jüngster Zeit in die Enge einer Raserei der Dis-Ambiguität und Intoleranz gedrängt, so als solle das Feindbild Islam mit einer erfundenen Wirklichkeit unterfüttert werden. Dabei ist das Phänomen der „Islamisierung des Islams“, welches Thomas Bauer in Kapitel 6 aufzeigt, jüngeren Datums, auf die sogenannte „europäische Moderne“ zurückzuführen und hat, im Sinne einer Persönlichkeit prägenden Psycho-Historie, innerhalb der arabisch-islamischen Kultur keine Tradition. Aber folgen wir weiter dem Aufbau des Buches.
Der Islam hatte mit dem Verschwinden des osteuropäischen Staatenblocks gegen Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts in Gestalt eines medienwirksam heraufbeschworenen Bedrohungsszenarios die Rolle als Ersatzfeind für den Westen einzunehmen. Ein Zerrbild, welches bis in den Wissenschaftsbetrieb hinein seine Wirkung zeitigte, nicht zuletzt in Hinblick auf ein Verkennen der Tatsache, dass der islamische Kulturkreis weder ein homogener Block ist, noch die islamische wie ja auch Geschichte der Menschen im allgemeinen einen geradlinigen und widerspruchsfreien historischen Verlauf aufweist.
Erfindungen, wie an dieser Stelle hinzugefügt werden kann, aus den Labors der Think-Tanks in den Vereinigten Staaten, wie jene vom „The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order“ (Huntington, 1996), im deutschsprachigen Raum gar als „Kampf der Kulturen“ debattiert, gehörten am Ausklang des 20. Jahrhunderts zu den aufkommenden Konstruktionen vermeintlich neuer Blockbildungen und Konfliktlinien internationaler Politik, welche einem in den Labors der Politikwissenschaften erfundenem Modell vom „Kulturkampf“ folgten, und, nachdem zur akademischen Diskussion erhoben, mittels Politik in eine bittere Wirklichkeit überführt wurden.
Der Autor – und auch dies ist ein Gütemerkmal der Studie – vergegenwärtigt die historischen Bezüge, wenn Geschichte nicht in der Vergangenheit konserviert, sondern aktualisiert, am Beispiele des jüngeren Geschehens zum Beispiel im Irak unter amerikanischer Besatzung seit dem Jahre 2003 vor Augen geführt wird. An die Stelle der langen Tradition einer Kultur der Ambiguität, Toleranz und Säkularität treten nun die Islamisierung des Islams auf Basis einer Strategie des Konfessionalismus, einem bekannten Muster imperialen divide et impera. Ein Zusammenhang, den Bauer historisch vergleichend zwar nur streift, überspanne doch eine ausführliche Befassung damit auch den Rahmen des Buches, aber in seinem Resultat in Folge der US-Besatzung als verheerend herausgestellt wird. „Terror, Bürgerkrieg, Vertreibung und ‚ethnische Säuberung‘ waren die Folge dieser Politik.“ (S. 220) Thomas Bauer gelingt es einen weiten historischen Boden zu spannen, der von der Blüte einer Toleranz begründeten Denk- und Lebensweise, wobei der Schwerpunkt der Studie auf der arabisch-islamischen Kultur Syriens und Ägyptens zur Zeit der Ayyubiden und Mamluken liegt, bis in die Erosion der Ambiguitätstoleranz der Gegenwart reicht.
Die arabisch-islamische Geschichte ist für den von Bauer gewählten und in der Studie beeindruckend detailliert veranschaulichten Ansatz der Ambiguitätstoleranz geradezu prädestiniert, in ihrer Viel- und Mehrdeutigkeit gelesen und erzählt zu werden. Der Autor rekonstruiert eine im Koran verortete Ambiguitätstoleranz in Kapitel 3 „Spricht Gott mit Varianten?“ entlang der koranwissenschaftlichen Disziplin der Lesartenlehre (‛ilm al-qirā’āt) (S. 61), wobei er die unerschöpfliche Vielfalt der Lesarten (S. 74) vor allem am Beispiele des Koranlesers Ibn al-Djazarī (751-833/1350-1429) einer die Ambiguitätstoleranz aufhebenden Deutung von Ibn ‛Uthaimīn (1347-1421/1929-2001), einem der anerkanntesten wahhabitisch-salafitischen Denker, gegenüberstellt. Letztere ist unter Berufung auf die Verschriftlichung während der frühen Korankodifizierung um Eindeutigkeit bemüht. Unter dem ersten Kalifen Abū Bakr (reg. 11-13/632-634) in Auftrag gegeben, wurde die erste Koranniederschrift vom Schreiber und Sekretär des Propheten Zaid ibn Thābit angefertigt (S. 66). Unter Uthmān wird dann eine Rezension vorgenommenen, welche unter den wohl wenigen konkurrierenden Lesarten die von Zaid ibn Thābit favorisierte. Ibn ‛Uthaimīn misst diesem Prozess der Verschriftlichung einen ungleich gewichtigeren Bedeutungsgehalt bei, als dies noch rund 500 Jahre früher bei Ibn al-Djazarī der Fall war. Der Musterkodex enthielt zudem nur den Konsonantentext (rasm), war also ohne jegliche diakritischen Zeichen und Vokalisation geschrieben, was der mündlichen Überlieferung einen nach wie vor sehr bedeutenden Stellenwert zukommen ließ. Die Unpunktierung des Normkodex ermöglichte, so der Autor, die Bewahrung der von den Prophetengenossen überlieferten Lesarten. Der Koran erfuhr keine mit der Bibel vergleichbare Kanonisierung.
Der Autor liefert eine Reihe von Überlieferungsvarianzen und unterschiedlichen Lesarten, welche hier nicht im einzelnen wiedergegeben, aber zu genauem Lesen empfohlen werden, bevor er ein vorläufiges Fazit zieht: „Die Tatsache, dass der Koran für den Hauptstrom der sunnitischen Muslime das unerschaffene Wort Gottes ist, erfordert keineswegs die Einheitlichkeit des Textes und dementsprechend auch keine Einheitlichkeit der Bedeutung. Gott ist ambiguitätstolerant.“ (S. 89) So als schiene diese Vielfalt im Laufe der Zeit zu einem Ärgernis zu werden, wird sich von mitunter unterschiedlicher weltanschaulicher Ausrichtung und lokaler Provenienz bemüht, wie es Bauer u.a am Beispiele des säkular orientierten ägyptischen Schriftstellers und Kulturpolitikers Tāhā Husein (1307-1393/1889-1973) oder des in Indien gebürtigen Sayyid Abū l-A‛lā, einem maßgeblichen Vordenker des politischen Islams, eindrücklich aufzeigt, „im Zeichen der westliche Episteme einen Kampf gegen die eigene Kultur (zu) führen.“ (S. 114)
Wie Ideologisierung und Theologisierung des Islam der arabisch-islamischen Tradition entgegenwirken entwickelt der Autor in Kapitel 4 „Spricht Gott mehrdeutig?“ Eine dogmatisch erstarrte Lesart des Korans entspricht einem der europäischen „Moderne“ entlehnten Verlangen nach Einzwängung, hingegen traditionelle arabisch-islamische Deutungen Varianzen im Sinne einer Pluralität, die oft keine im engeren Sinne theologischen waren, pflegten. Thomas Bauer sieht im Wegfall der ursprünglichen ontologischen Grundlagen, einen Zusammenhang zur Theologisierung des Islams, welche diesen gründlich veränderte (S. 137).
In Kapitel 5 „Die Gnade der Meinungsverschiedenheit“ wird diese Tradition der Vieldeutigkeit entlang der „Hadīthe“ (sing. hadīth, pl. āhadīth), der Berichte / Überlieferungen der Aussprüche und Taten des Propheten, der Prophetengenossen und ihrer Nachfolger dargelegt; ein Buch in welchem alle gültigen stünden gibt es nicht, wohl aber Bemühungen entlang von gesicherten Überlieferungsketten (isnād) mehr Gewissheit in Hinblick auf jene Berichte zu erlangen, die am ehesten als „sahīh“ („einwandfrei“) gelten konnten (S. 146) Der Autor zeigt in diesem Kontext auf, mit welcher Sorgfalt und eben Toleranz an diesen „Ambiguitätsüberschuss“ (ebenda) von mehreren hunderttausenden Hadīthen herangegangen wurde, ohne sich in eine Art Kanonisierung zu verstricken. „Die Bemühungen der Gelehrten des 9. Jahrhunderts, aus der unüberschaubaren Masse der im Umlauf befindlichen Hadīthe eine möglichst zuverlässige Auswahl zu treffen, standen am Anfang einer Wissenschaft, die immer subtilere Methoden entwickelte, um echte Hadīthe ausfindig zu machen und Fälschungen zu entlarven.“ (S. 149) Die diffizilen Methoden, welche dafür erforderlich sind, werden vom Autor im Einzelnen dargestellt, wobei deutlich wird, dass es sich die Gelehrten in der Anfangszeit des Islam alles andere als leicht gemacht haben, sich einer möglichen Wahrheit, einem unzweifelhaften Bericht über den Propheten, zu nähern. Hier, das sei vom Rezensenten hinzugefügt, tritt vor dem Hintergrund der Kanonisierung weniger gegenüber der Apokryphisierung vieler Evangelien, denken wir an die zuweilen nur unmerklich voneinander abweichenden im Corpus Nag Hammadi (z.B. das Johannes Evangelium) ein religions- und dogmengeschichtlicher Unterschied hervor. Zudem könnten auch die vielen Hadīthe und weitere, auch historische Berichte über das Leben von `Īsā (Jesu) durchaus zu dessen Rekonstruktion herangezogen werden.
Die arabisch-islamische Kultur der Ambiguität ging mit „strengen“ wissenschaftlichen Methoden konform, was der Autor auch entlang der islamischen Rechtsprechung ausführlich belegt. Erst die Kodifizierung des islamischen Zivilrechts unter den späten Osmanen, dem in Kraft treten der sogenannten mecelle im Jahre 1877, der zudem auch Juden und Christen unterworfen wurden, bricht mit dieser Tradition (S. 181) Anders als es ein westlicher Blick zunächst vermuten lässt, verhält es sich auch in islamischer Rechtsprechung und den Rechtswissenschaften in der Weise, als dass die Tradition in einer Kultur der Ambiguität aufblühte, hingegen die Modernisierung des Islamischen Rechts mit einer ambiguitätsintoleranten, einer sich gegen unterschiedliche Schulen, Strömungen oder Denkrichtungen (lā madhhabiyya) Position salafitischer Provenienz einhergeht, dabei der „westlich-modernen Forderung nach ideologischer Eindeutigkeit“ (S. 191) nachkommend.
In diesem Schlüssel, welchen Thomas Bauer zur Hand gibt, ist das große Aufklärungspotential der Studie zu sehen; diese befähigt eine vermeintliche arabisch-islamische Tradition, als solche die salafitische Haltung auf den ersten und ungeschulten Blick hin zunächst erscheinen mag als ihr Gegenteil zu entlarven. Zu solch Gemeinplätzen zählt auch die Annahme, dass es im Islam keine Trennung religiöser und säkularer Sphären gegeben habe. In Kap. 6 „Die Islamisierung des Islam“ zeigt Bauer eingehend auf, nicht nur wie diese Fehlannahme das Kulturverständnis, z.B. in europäischen Museen prägt, wenn Objekte ganz und gar nicht-religiöser Alltäglichkeit einfach unter „Islamische Kunst“ subsumiert werden oder die Theologisierung der Wissenschaften soweit führt, das eine vermeintlich Islamische Medizin den Unterschied zu einer tatsächlichen, aus Koran und „Hadīthen“ ableitbaren prophetischen, Medizin verwischt und die lange Tradition medizinhistorischen Fortschritts, welche mit der arabisch-islamischen Wissenschaftsblüte im 9. Jahrhundert aufkam, bestenfalls marginalisiert. Zudem hatten Ärzte aus unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften daran Anteil.
Die Theologisierung von Wissenschaften, Medizin, Philosophie, Literatur und Alltagskultur verkennt, dass es „Recht, die Sufik, die Theologie, den Hadīth, die Medizin, die Literatur usw. – jeweils mit eigenen Standards, Experten und Diskursen“ (S. 200) gab und gibt. „Da es nun aber im Islam nichts weltliches geben soll“ (S. 204) wird nicht-religiöse Literatur ausgeblendet. In „Sprachernst und Sprachspiel“ (Kap. 7) rekapituliert Bauer die hohe Kunst der Sprachwissenschaften. Die arabische Sprache wird hier zu einem Meister kultureller Ambiguität, was der Autor entlang von Lexikographie, Literatur, Poesie und besonders Liebesdichtung einfühlsam nachvollziehbar werden lässt. Angestoßen durch den imperialistischen Diskurs des Westens endete diese Tradition der Ambiguitätspflege, „deren Anfänge in vorislamische Zeit zurückreichen.“ (S. 253)
Der Reichtum an Metaphorik in arabischer und persischer Poesie und Literatur konnte, vom westlich-modernen Verlangen nach Eindeutigkeit angetrieben, nur als Dekadenzphänomen verstanden werden. Noch eindeutiger wird dieses Verlangen in der Ausradierung der Lust am/im Sex, wie es Bauer in Kap. 8 „Die Ambiguität der Lust“ in Gegenüberstellung des westlichen Konzepts „Sexualität“, einer Verwissenschaftlichung der Dimension menschlicher Gefühle und Regungen, welche nun im Denklabor isoliert, klassifiziert und, so ließe sich dies verstehen, abgetötet werden. Sex, folgen wir Bauer, wurde nun zu einem Fall für die Medizin, während es in der sogenannten Vormoderne eher einer für die Beichte zur Bereinigung des Sündenregisters war.
Ein, weil im Kulturvergleich aufgezogenes, anregendes Kapitel, das tiefe Einblicke in die, man möchte sagen, Störungen europäischer Verhaltensweisen, welche mit fortschreitender Entkörperlichung, zwischenmenschlicher Distanzierung und „Hetero-Homo-Binarität“ (Th. Bauer) einhergehen, wenn beispielsweise der „erotikfreie handshake zur Begrüßung Kuß und Umarmung“ (S. 275) im England gegen Ende des 18. Jahrhunderts ablöste. Bauer appelliert, das im arabischen, persischen, türkischen, in Urdu und anderen Sprachen gedichtete und bis heute überlieferte Erbe nicht weniger ernst zu nehmen als das, gleichwohl nicht weniger umfassend überlieferte religiöse Schrifttum (S. 286). In diesem Zusammenhang gelingt es Bauer eindrucksvoll nachzuweisen, dass der dem Islam eben heute nicht selten angedichtete Verdacht der Prüderie eine Projektion aus der modernen Klinik Sexualität ist, welche, und die Gedichte sprechen seit über 1000 Jahren Bände, mit deren Aufkommen gegen Ende des 19. Jahrhunderts Adaptionen in der arabischen und weiteren islamischen Welt einhergegangen sein mögen. Der Medizinisierung von Sex, wie es Bauer so eindrücklich vor Augen führt, geht die Reduzierung der Frau im Westen auf „Kirche, Kinder, Küche“ voraus, die, so sei kurz vom Rezensenten bemerkt, zur Folge hat, dass vor allem in der Malerei (Orientalismus) der Orient in Gestalt von „Harem“ und „Hamam“ zum voyeuristischen Blickfang europäischer Bürgerphantasien wird.
In diesem Zusammenhang ist die Frage offen, ob nicht der Imperialismus die islamische Gesellschaft zuerst unterwerfen musste, um ihr dann das Konzept Sexualität und weitere Sozialisationsmuster aufzuerlegen. Wenn Thomas Bauer am Beispiele der vierzig Jahre währenden britischen Besetzung Ägyptens eine neue Etappe der Kolonialisierung des Landes ausmacht, die mit der Universalisierung westlicher Werte einher gegangen sei (S. 312), dann ist dennoch zu fragen, ob dies jemals gelungen ist?
In Kap. 9 „Der Gelassene Blick auf die Welt“ geht der Autor von einer in der Postmoderne wiederbelebten Denkfigur aus, einer Welt, „die unendliche Interpretationen in sich schließt“ (Friedrich Nietzsche); er sieht im westlichen Universalisierungseifer und dem Perspektivitätsbewusstsein ein Spannungsverhältnis, welches, so Bauer, „eines der wesentlichen kulturellen Antriebskräfte der Gegenwart“ (S. 313) sein dürfte. Die klassische Zeit im islamischen Kulturraum mit ihrem hohen Maß an Ambiguitätstoleranz ist heute mit einem in der Tradition nicht auszumachenden monoperspektivischen Universalisierungseifer konfrontiert. Bauer skizziert im Folgenden die interessante Übereinstimmung von westlicher Islamkunde und Islamismus am Beispiel der 1962 erschienen Studie von von Grunebaum „Der Islam im Mittelalter“ (1962), „daß ein islamischer ‚Gottesstaat‘(civitas Dei) die einzige legitime Form von Herrschaftsausübung in der islamischen Welt darstellt.“ (S. 316) Ein solcher Politikdiskurs war in der klassischen islamischen Zeit keineswegs vorherrschend, wie es Bauer ausführlich entlang der Herrscher Lobgedichte seitens von Ibn Nubāta al-Misrī (686-768/127-1366) darlegt. Auch hier waren nüchterne Effizienz und jene Tugenden (virtu) gepriesen, wie sie von Niccolò Machiavelli (1469-1527) in seinem berühmten il principe (Der Fürst) für einen Herrscher eingefordert wurden und von Bauer zum Vergleich eines durchaus nicht-theologisch abgeleiteten Politikverständnis im islamischen Kulturraum herangezogen werden. Nur ist das Denken Machiavellis tatsächlich mit einer Kultur der Ambiguität in Einklang zu bringen? Und war nicht auch politisches Denken und Handeln ontologisch, somit auch ethisch eingebettet, was nicht zuletzt auch für den Soziologen, Politikwissenschaftler und Diplomaten Ibn Khaldūn (732-808/1332-1406), der von Bauer als ein weiteres Beispiel für a-religiöse politisch-historische Werke, die keinerlei Aufschrei erfahren haben, herangezogen wird. Hier wäre eine weitere komparative Untersuchung der Werke von Ibn Nubāta, Ibn Khaldūn und Machiavelli weiterführend, dann auch die ontologische Ebene einzubeziehen.
Die Amoralität der Politik förmlich konterkarierend führt Bauer dann in die „Ambiguität des Fremden“ ein, wobei er herausstellt: „Fremdheit ist also in der Wahrnehmung des Angehörigen der klassischen arabischen Zivilisation kein Merkmal der Herkunft, Abstammung Rasse oder Sprache, sondern ein emotionaler Mangel im sich als fremd empfindenden Individuum. Sie ist damit auch kein permanentes Mittel, sondern ein prinzipiell überwindbarer Zustand. Vor allem wird Fremdheit von der Person aus gedacht, die sich selbst als empfindet.“ (S.347) Fremdheit ist hier keine Zuschreibung. Thomas Bauer zeigt eindrücklich und entlang rührender Beispiele, dass Fremdheit im Sinne einer kollektiven Zuschreibung als Denkfigur im vorkolonialen islamischen Kulturkreis unbekannt war.
Dies schildert Bauer entlang verschiedener Reiseberichte aus klassischer Zeit (Ibn Fadlān, al-Ma‛sūdi) unter anderem an Beispielen von Begräbniszeremonien der Rūs (Chazarenreich). Die Menschen der islamischen Welt „erlebten die Andersheit der Menschen außerhalb ihrer Welt nicht als Bedrohung und nicht als Herausforderung. Sie sahen sich auch in ihrer Identität durch die Andersheit der Fremden außerhalb ihres eigenen Raumes nicht gestört und hatten deshalb kein Problem damit den Anderen in seiner Andersheit zu belassen.“ (S. 364) Auch hatten Gemeinschaften anderen Glaubens, Juden und Christen, ihren autonomen rechtlichen Status in der islamischen umma, und sie waren in das städtische und dörfliche Leben weitestgehend integriert. Noch in spätosmanischer Zeit waren auf dem Gebiet der heutigen Türkei ein Viertel der Bevölkerung keine Muslime (S. 354). Erst das nationalistische Streben nach gleichgeschalteter Konformität welche mit dem Aufkommen des 20. Jahrhunderts sein Unwesen trieb, darunter, vom Rezensenten angemerkt, der Zionismus, welcher in Orientierung auf einen „Judenstaat“ (1896, Theodor Herzl) die Herauslösung traditionell, darunter in der islamischen Welt, verankerter jüdischer Gemeinschaften anstrebte.
Wenn Bauer schreibt, dass aufgrund fehlenden Universalisierungsehrgeizes eine wichtige Triebkraft innerhalb des islamischen Kulturkreises fehlte, im Wettlauf mit dem Westen um die Eroberung und Kolonialisierung der Welt zu bestehen (S. 366), dann muss auch hier gefragt werden, ob ein solches Bestreben überhaupt vorhanden war. Bauer stellt ganz richtig heraus, wobei er sich auf die jüngsten Studien von Professor Fuat Sezgin (Institut für die Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt) stützt, dass das Wissen in Feldern der Geographie, Kartographie, Astronomie und Nautik nicht nur weit entwickelt, sondern meisterhaft im indischen Ozean und Atlantik zur Überbrückung großer Distanzen auf den Weltmeeren angewandt wurde, und eine präkolumbische Entdeckung Amerikas durch muslimische Seefahrer daher schlüssig erscheint. Wenn aber einen Abschnitt zuvor zutreffend Vasco da Gamma als „einer der brutalsten Massenmörder der Weltgeschichte“ charakterisiert wird, dann stellt sich auch in diesem Zusammenhang die Frage, ob hier nicht ganz unterschiedliche Menschen- und Weltbilder vorlagen. Hatten sich die europäischen Eroberer zwar das Wissen, nicht selten gewaltsam aus dem islamischen Kulturkreis angeeignet, für die Rezeption der die Wissenschaften orientierenden Werte als Bestandteil einer Ontologie waren keine Voraussetzungen gegeben.
Das von Bauer auch in diesem Zusammenhang diskutierte Konzept der Ambiguitätstoleranz ist sehr hilfreich, unterschiedliche Beweggründe in der Begegnung mit dem vermeintlich „Anderen“ oder „Fremden“ aufzuspüren. „Die Neugier auf den Anderen beruhte nicht auf Aufgeschlossenheit und Weltoffenheit, sondern verdankt sich vor allem der Tatsache, dass sich keine andere Kultur so leicht und so sehr von der Andersheit der Anderen in Frage gestellt sah.“ (S. 370) Warum diese Ambiguitätsangst zur imperialistischen Herrschsucht geführt hat, ist sicherlich eine Frage die weit mehr Aufmerksamkeit in den Geisteswissenschaften verdient. Auch in Hinblick auf dieses Erfordernis ist die Studie von Bauer ein überaus wichtiger Impuls.
In Kap. 10 „Auf der Suche nach Gewissheit“ wird, der europäischen Geschichte folgend (Religionskriege, Ketzerhinrichtungen etc.), vom Autor pointiert formuliert: „Der westliche Weg war es, Vieldeutigkeit zu beseitigen.“ (S. 377) Der Sonderweg wird mit den Religionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts eingeschlagen. (S. 397) Es ist dies ein weiteres Gütemerkmal der Studie von Thomas Bauer, die sich keineswegs auf eine gleichwohl andere Geschichte des Islams reduzieren lässt. Zu sehr ist Geschichte universell verflochten, was das Buch eindrucksvoll zu Bewusstsein führt. Auch gelingt es Bauer den Blick auf die jüngste Vergangenheit zu schärfen, und es scheint, als dauere das westliche Streben, Vieldeutigkeit zu beseitigen fort. Eine andere Perspektivität in Gestalt des Islams erfordert, weil nicht als Bereicherung empfunden, so scheint es, das Fortleben eines Feindbildes Islam. Bauer sieht die anhaltende Besatzung islamischer Länder, die Kolonisierung Palästinas durch Israel oder die zahlreichen westlichen Militärstützpunkte zwischen Atlantik und Indien in einem weiten historischen Zusammenhang, der auf die lange, nicht vergangene Geschichte einer ambiguitätsintoleranten Homogenisierung in Gestalt imperialer Weltherrschaft verweist. Die Studie von Bauer ist nicht zuletzt deshalb eine Bereicherung nicht nur für die islamwissenschaftlichen sondern auch im viel weiteren Sinne geschichtswissenschaftlichen Debatten, weil sie über die Gefangenheit postkolonialer Diskursanalysen den Blick auf die Wirklichkeit einer lange Tradition der Kultur der Ambiguität in der anderen Geschichte des Islams, die darzustellen Thomas Bauer überzeugend gelungen ist.
Detlev Quintern
Istanbul, 10. Mai 2014
1 Karam Khella hat die Potentiale der Einbeziehung arabisch-islamischer Quellen in diesem Zusammenhang in seiner Studie „Jesus und die Ursprünge des Christentums“ (Hamburg 2001) herausgestellt.
2 Siehe: Fuat Sezgin, Die Entdeckung des amerikanischen Kontinents durch muslimische Seefahrer vor Kolumbus, Edition DER.WISCH, Yavuz, Ibrahim, Çelebi, Mehmet, Hg., Wien 2013.
