Interview geführt von Hasan Azad, veröffentlich in englischer Sprache am 3.Februar 2015 in jadaliyya.com
Übersetzt ins Deutsche von: Murat Batur
In dieser Diskussion identifiziert Talal Asad die problematischen Formen, in denen die Präsenz von Muslimen in westlichen Kontexten in Reaktion auf Gewaltausbrüche charakterisiert wird – wie z.B. in jenen kürzlich vorgefallenen Ereignissen in Paris. Asad führt dazu an, dass viele der Kritiken, denen sich Muslime ausgesetzt sehen, v.a. ihre Anlehnung an transzendente Kräfte, in ähnlicher Weise auch in den Denkvoraussetzungen säkularer und atheistischer Kommentatoren vorzufinden sind. Ferner weist er auf den Bedarf hin, den Islam als eine „Tradition“ zu sehen, um genau jene weitreichenden Verallgemeinerungen zu vermeiden und stattdessen auf die Komplexitäten und Partikularitäten der verschiedenen Arten, in denen der Islam gelebt wird, zu fokussieren. Die Unfähigkeit, den Islam als eine Tradition zu vergeschichtlichen, hat zu Forderungen nach einer „Reform“ der Religion geführt und in der Unfähigkeit gemündet, die zugrundeliegenden Ursachen der kürzlich vorgefallenen Ausbrüche von Gewalt anzugehen. Dieses Interview wurde am 17.Januar 2015 in New York geführt. Es wurde später für die Veröffentlichung transkribiert.
Hasan Azad (HA): Gehören Muslime zum Westen? Seit Jahren wird diese Frage gestellt, womöglich heute mit dem größten Nachdruck. Sie schreiben in Ihrem Essay “Muslims as a ‘Religious Minority’ in Europe” (2003) dass Muslime als Muslime in Europa nicht repräsentiert werden können. Gibt es etwas Unausweichliches in der Art, wie bestimmte Kreise im Westen den „Kampf der Kulturen“ anlegen?
Talal Asad (TA): Nein, ich denke nicht, dass es einen „Kampf der Kulturen“ gibt. Als ich sagte, Muslime könnten nicht als Muslime repräsentiert werden, habe ich das ironisch gemeint. Gleichzeitig bezog ich mich darauf, dass wenn über das „Problem der Muslime“ im Westen gesprochen wird, in 90% der Fälle man sich darüber beschwert, dass die Muslime sich nicht „integriert“ hätten. Es gibt kaum seriöse Diskussionen darüber, was es bedeutet „Europäer“ zu sein, was es bedeutet Franzose, Brite oder was auch immer zu sein – und was „Säkularismus“ in Europa für Religion im allgemeinen und Islam im speziellen bedeutet. Das Problem wird immer wie folgt betrachtet: Wir müssen stärker versuchen, sie zu integrieren, oder: Es ist ihre Schuld, sie integrieren sich nicht und das deshalb, weil sie einer illiberalen Religion und damit verbundenen Werten anhängen, die grundlegend mit unserer säkularen, egalitären Gesellschaft im Konflikt stehen.
Mit anderen Worten, das Problem wird immer als eine Angelegenheit gesehen, die die Frage aufwirft, weshalb „sie“ nicht in das reinpassen, was wir als „unsere“ Gesellschaft betrachten – anstatt zu fragen: Was oder wer sind „wir“, als Europäer, als Franzosen oder Briten, und was müssen wir tun, um Aspekte unseres Selbst so zu verändern, damit es Muslimen (, die sich auch verändern müssen) möglich wird, als Muslime in Europa repräsentiert werden zu können? Das Problem wird – wenn man wohlwollend gegenüber ihnen ist – immer gesehen als eines der Assimilation von Muslimen in ein Europa, dessen Strukturen und Identität fixiert sind. Wenn man nicht wohlwollend ist, dann macht man es klar, dass sie nicht zu uns gehören, dass sie „dorthin zurückkehren sollen, wo sie hergekommen sind.“ Europa im 16.Jahrhundert war nicht das, was es heute ist – es war nicht einmal „Europa“, es war vielmehr „Christentum“. Selbst nach den Kräften der Säkularisierung, blieben die Dinge nicht so wie sie waren – politisch, wirtschaftlich oder kulturell. Übrigens ist das nur eine meiner Stimmen: Ich spreche nun als jemand, der den größten Teil seines Lebens im Westen verbracht hat.
Im Übrigen denke ich, dass der Begriff „Westen“ doch eine bestimmte Nützlichkeit hat: Es muss nicht immer als unsinnig abgetan werden (wie z.B.: „Es gibt nicht sowas wie den Westen“), aber es sollte auch nicht in der übermütigen Art und Weise verwendet werden, in der bestimmte Menschen sagen, dass „der Westen dieses oder jenes getan“ hätte. Ich denke aber, dass der Begriff legitime Verwendungsweisen hat. Denken Sie es sich folgendermaßen: Wenn es Regierungen, Generäle, Politiker, Banker und sogar einfache Leute wie uns gibt, die über den „Westen“ sprechen – also über den europäischen und nordamerikanischen Kontinent – dann gibt es einen Westen. Denn das ist es, was unsere eigenen Handlungen zur Voraussetzung haben; und indem sie es voraussetzen, erschaffen sie es teilweise – zum Guten oder zum Schlechten. Ich erwähne das, weil ich jetzt in gewisser Weise zum Westen spreche, zu Menschen im Westen, die man als kulturell gleich betrachtet, als Mitbürger – ungeachtet dessen, ob sie feindlich oder freundlich gesinnt sind. Das ist ein Teil des ganzen. Es ist wichtig für mich, in Erinnerung zu rufen, dass jemand nicht nur als „Muslim in Europa“ sprechen kann oder sollte, sondern auch als jemand, der eine Forderung im Westen an den Westen stellt – in europäischen Ländern wie in den Vereinigten Staaten (wie Tariq Ramadan geschrieben hat). Und in solchen Situationen kann ich über ein „Wir“ sprechen ohne in eine Art Missverhältnis zu fallen.
HA: Die jüngsten Morde von zehn Journalisten des Satire-Magazins Charlie Hebdo in Paris haben Ängste gegenüber Muslimen in Europa neu entfacht. Bezüglich des Dänischen Karikaturenstreits in 2005 haben Sie in ihrem Artikel „Free Speech, Blasphemy, and Secular Criticism” (2009) auf Probleme mit unserer säkularen Zurückweisung von Transzendenz hingewiesen. In diesem Zusammenhang haben Sie auch darauf aufmerksam gemacht, dass die Arroganz solcher Annahmen in der Säkularisierung der biblischen Aufforderung liegen, dass die Wahrheit uns befreien wird. Werden Muslime als Blasphemiker der Verkündigungen des Säkularismus gesehen?
TA: Lassen Sie mich zuerst die Frage der Transzendenz beantworten. Die Ironie, so scheint mir, liegt darin, dass obwohl selbsternannte Atheisten behaupten, sie würden Transzendenz ablehnen, sie doch – in den meisten Fällen sogar willentlich – transzendenten Kräften unterworfen sind. So sind sie z.B. der Transzendenz des Marktes unterworfen, der ein wesentlicher Bestandteil des modernen kapitalistischen Systems ist. Sie sind desweiteren auch der Transzendenz des Staates unterworfen – jener politischen Form, in der jeder in unserer Welt lebt und der absolute Forderungen an unsere Loyalität als Bürger stellt. Und nicht zuletzt ist da natürlich die Transzendenz der „freien Meinungsäußerung.“ In liberalen Gesellschaften beanspruchen wir, dass die freie Meinungsäußerung heilig ist, und deshalb einen absoluten Charakter hat. Aber wir wissen (oder sollten wissen), dass „freie Meinungsäußerung“ einen strukturierten Raum ausfüllt: Nicht nur, dass „hate speech“ in liberalen Gesellschaften verboten ist, deutet darauf hin, sondern es gibt ja auch Gesetze, die eine Zirkulation urheberrechtlicher Materialien schützen, und die Reproduktion von Marken und Patenten ohne ausdrückliche Erlaubnis verhindern. Und natürlich können Staats- und Handelsgeheimnisse nicht verletzt werden, ohne ernste Strafen zu evozieren – das wiederum ist ein Aspekt der Transzendenz des modernen souveränen Staates. Ich habe diesen Punkt an anderer Stelle ausführlicher diskutiert und argumentiert, dass es in liberalen Gesellschaften eine äußerst wichtige Unterscheidung gibt zwischen der Zirkulation von Repräsentationen, die als Eigentum angesehen werden und jenen, die nicht als solche in Betracht kommen. Forderungen nach einer Absolutheit der „freien Meinungsäußerung“ sind in diesem Kontext nicht sehr überzeugend.
Ein anderes problematisches Beispiel für „nicht-religiöse“ Transzendenz ist gewiss der Begriff der „Menschheit“ und die Verehrung, die er erfordert – und sehr eng damit verbunden ist die moderne Vorstellung von (kulturellem und moralischem) Fortschritt. Gedacht als eine Bewegung mit offenem Ende, transzendiert sie alle Partikularitäten und steht über und jenseits von partikularen Verbesserungen einiger partikularer Umstände – die Korrektur von etwas, das offensichtlich falsch ist. Den transzendenten Fortschritt der Menschheit zurückzuweisen bedeutet nicht zwangsläufig, den Status quo zu akzeptieren. Ich denke, die verschiedenen Formen von Transzendenz bedürfen einer kritischen Untersuchung.
Die Vorstellung der „Menschheit“ als eine Form von Transzendenz leitet sich ab, so nehme ich an, von der Überzeugung, dass Intellektualität eine absolute Macht besitzt, und von der Forderung, dass unser bestes Verhalten abhängig ist von unserer Fähigkeit, abstrakt, in Begriffen einer universellen Regel zu denken, über etwas, das Menschheit genannt wird – dass wir Menschheit abstrakt verstehen müssen, um verantwortungsvoll gegenüber jenen handeln zu können, die die Menschheit repräsentieren. Aber es scheint mir absolut möglich zu sein, gegenüber anderen Wesen, seien es Menschen, Tiere oder Pflanzen, menschlich zu handeln. Man muss nur lernen, wie man sich verhalten muss. Sich „menschlich“ zu verhalten, ist absolut möglich, ohne eine Vorstellung von „Menschlichkeit“ zu beschwören. Die Sprache hat verschieden Gebrauchsformen, und ist, wie Wittgenstein herausstellt, eingebettet in verschiedene Formen des Lebens. Es ist nicht nötig, dieses große Konzept der Menschheit zu haben, um mit Anstand zu handeln.
Das erinnert mich übrigens an einen hervorragenden Ausdruck von Ghazali: „Ach, den Glauben der alten Frauen aus Nischapur zu haben!“ So wie ich das verstehe, ist das eine Anerkennung der Bedeutung eines tiefen, alltäglichen Glaubens; eine Erfassung der Transzendenz, nicht vorrangig mit dem eigenen Intellekt, sondern in der Art, wie jemand sein alltägliches Leben führt.
Man braucht keine Intellektualität für einen tiefen Glauben. Man braucht es nicht, um menschlich zu handeln gegenüber anderen Personen, unabhängig davon, ob sie Muslime sind oder nicht. Man benötigt kein Konzept, keine Theorie und keine intellektuellen Argumente, um eine Lebensweise zu rechtfertigen, die bereits da ist und nur fortgeführt werden muss. Das muss natürlich nicht heißen, dass man niemals seinen Intellekt benutzen soll. Es bedeutet nur, dass dessen Nutzung nicht wesentlich dafür ist, ein menschliches Leben zu führen. Sprache durchdringt alles Leben, und natürlich ist jemandes Geist wesentlich dafür, aber das bedeutet nicht, dass Intellektualität das ganze Leben transzendieren soll.
Für das Gesetz ist die Klarheit der Sprache und die Finalität des Urteils wesentlich, denn man muss einen Fall in dieser oder jener Art zur Entscheidung führen – egal ob der Fall krimineller, ziviler oder welcher Natur auch immer ist. Im alltäglichen Leben muss man nicht Entscheidungen mit absoluter Finalität treffen. Man muss sich nicht für eine Theorie entscheiden, um in einer bestimmten Weise gegenüber anderen Menschen zu handeln. Natürlich benötigt man eine Klarheit der Sprache in allen möglichen Situationen. Sicher benötigt man Klarheit, Logik und eine Fähigkeit zur Theoriebildung, um die natürliche Welt zu verstehen. Aber dieses Verständnis tendiert zur Verbesserung gerade deswegen und in dem Ausmaß, weil es provisorisch und hypothetisch ist, wenn es nach Nicht-Übereinstimmung im Partikularen sucht statt einen endgültigen Beweis in Form eines Universellen zu führen. Die Tendenz zu intellektualisieren ist essentiell und gefährlich zugleich. Ich denke, in unserer modernen Welt sind wir uns ihrem essentiellen Charakter mehr bewusst, als ihrer Gefahr – und deshalb fasse ich es als einen Ausdruck von Transzendenz auf.
Lassen Sie mich zu der Blasphemie-Frage zurückkehren. Manchmal fragen mich Leute: Sind Sie bereit, Religion zu kritisieren? Ich würde es bevorzugen, die Frage zu beantworten, indem ich darauf schaue, was Menschen sagen und was sie artikulieren, wie sie ihr Leben führen; insofern das Konzept der Religion selbst transzendent präsentiert wird, denke ich, dass diese Frage sehr kritisch und vorsichtig betrachtet werden sollte. Mit anderen Worten: Ich kritisiere nicht die Religion als solche, sondern ich kritisiere das Konzept und die Definition von „Religion“ – wie ich das bereits ausführlich in meinem Buch „Genealogies of Religion“ getan habe. Ich suche nicht nach einer besseren Definition. Ich kritisiere nicht, wie Menschen etwas erfahren, was sie Spiritualität nennen würden. Ich bin eher daran interessiert, etwas anderes kritisch zu betrachten: Wie Menschen ihre Sprache gebrauchen, um Theorien über etwas zu artikulieren, das sie Religion nennen – z.B. um zu sagen, dass „im Islam Religion und Politik notwendigerweise gemeinsam auftreten“ oder darauf zu bestehen, dass „Gewalt in der Religion keinen Platz hat“ – es also zu universalisieren. Transzendenz ist also nicht gänzlich abwesend für Menschen, die „nicht religiös“ sind. Vielmehr denke ich, dass viele der Sachen – nicht alle – die solche Menschen als transzendent akzeptieren, gefährlich sind, weil sie eine zerstörerische Wirkung auf das Denken und Leben haben.
HA: Wie ich es sehe, ist die Verdinglichung des Islam Teil des Problems und die Muslime sind als Gegenpart mitschuldig. Ihr Essay von 1986, „The Idea of an Anthropology of Islam“ hat eine signifikante Rolle darin gespielt, den akademischen Diskurs über den Islam neu zu formen. Sie schreiben: „Der Islam als ein Objekt des anthropologischen Verstehens sollte als eine diskursive Tradition angegangen werden, die sich in verschiedener Hinsicht mit der Formation moralischer Identitäten, der Manipulation von Bevölkerungen (oder dem Widerstand dagegen) und der Produktion angemessenen Wissens verbindet.“ Können Sie für unsere Leser beschreiben, wie dieser Ansatz helfen soll, den Islam zu ent-dinglichen?
TA: Zunächst einmal spreche ich in dem Artikel über den Islam als „anthropologisches Objekt“, d.h. als ein Weg die Frage „Was ist der Islam?“ in der Anthropologie produktiver anzugehen.
Verdinglichung? Es ist wert, darüber nachzudenken, wieso jemand das Wort „Verdinglichung“ benutzt. Verdinglichung bedeutet, dass etwas, das kein Ding war (– aber was ist ein Ding?), zu einem Ding zu machen. Es gibt viele philosophische Theorien der Verdinglichung – im besonderen marxistische Theorien der Gesellschaft und Wirtschaft. Wenn Menschen sagen, der Islam ist verdinglicht worden, was meinen sie damit?
Ich denke, dass einer der Gründe wieso Menschen „Verdinglichung“ für suspekt halten, es ist, dass es eine bestimmte Art der Schließung, eine bestimmte Art der Fixierung und Unveränderbarkeit beinhaltet. Was sind die Bedenken, die jemand bei der „Verdinglichung“ des Islam hat? Ist es, dass diese Vorstellung die Möglichkeit der Veränderung ausschließt und zu sehr verallgemeinert? In diesem Fall, was wären die Alternativen? Wie sollte jemand darüber sprechen? Deshalb denke ich, dass es hilfreich ist, über den Islam als Tradition zu sprechen. Tradition hilft, uns auf Fragen der Autorität und Temporalität zu fokussieren und auf die Sprache, die in Beziehung zu den letzteren verwendet wird. Die Idee der Tradition hilft uns, Fragen und Argumente zu verstehen, die innerhalb einer Tradition für wichtig befunden werden; sie hilft uns aber auch, produktive Fragen von außen über die Tradition zu formulieren. Mit anderen Worten, „Tradition“ kann etwas hervorbringen in einem doppelten Sinn: Einerseits einen theoretischen Rahmen, um Fragen zu stellen; sowie andererseits ein empirisches Phänomen, das beschrieben und analysiert werden kann – selbst in seiner Entstehung.
Wie ich bereits gesagt habe, die Frage ist wie man sein Objekt der Untersuchung angehen soll. Wenn man über den Islam als Tradition spricht, heißt das nicht „Alle Menschen [in dieser Tradition]tun das, oder glauben an das“. Man sagt damit nicht, dass alle Menschen, die sich als Muslime identifizieren, den Koran und die Hadithe tatsächlich befolgen (oder befolgen müssen, um als richtige Muslime zu gelten). Man will damit nur sagen, dass es eine bestimmte Art von Kohärenz gibt – die in bestimmten partikularen Situationen verwirklicht sein kann oder auch nicht –, in der Menschen versuchen, über den Islam als unterschiedenes, intellektuelles/intelligibles Objekt zu sprechen. Ich denke dabei an Intellektuelle, insbesondere an Anthropologen, für die das eine wichtige Angelegenheit ist. Wie soll jemand versuchen, interessante Fragen über den Islam als ein anthropologisches Objekt zu stellen und das nicht mit der „Wirklichkeit“ (bzw. der tatsächlichen Erfahrung) unterschiedlicher Muslime durcheinander zu bringen? Wie soll man ihre Wahrnehmung von Befolgen/Nicht-Befolgen, „starken Glauben“ haben/nicht haben zu Autorität und Temporalität in Beziehung setzen?
Nebenbei gesagt, ich habe immer öfter bevorzugt den Begriff „Getreue“ [faithful]verwendet statt „Gläubige“ [believers]– wo immer es möglich war. Das ist im Grunde das, was mu’minun bedeutet: „die Getreuen“ und nicht „die Gläubigen“, ein Begriff der starke aber oft konfuse moderne Bedeutungen angenommen hat. Gläubige werden oft als Menschen gedacht, die eine Art private Überzeugung von oder Abneigung gegen etwas bestimmtes haben. Wobei „die Getreuen“ [faithful]auf eine Beziehung verweist, die übrigens auch die frühere Bedeutung von „faith“ [Glauben, Treue] im vormodernen, vorliberalen Christentum repräsentiert. Das soll nicht heißen, das faith einfach nur auf ein äußerliches Verhalten im Gegensatz zu einem inneren Glauben hinweist. Es soll vielmehr heißen, dass es auf einen Akt hinweist. Wenn man nur an die Erklärung der Absicht (niyya) beim Verrichten des Gebets denkt, ist das selbst schon eine Art Akt, ein Teil einer Tradition, die man lernen muss. Damit meine ich nicht, dass man nicht wirklich daran glauben muss. Es soll eher bedeuten, dass man von der modernen Idee wegkommen muss, dass der religiöse Glaube etwas „rein Privates“ ist – etwas, das man haben kann, solange es keine (politischen) Ansprüche im öffentlichen Raum stellt. Ich denke also, dass wir über islamische Tradition in einer Art nachdenken sollten, die die Annahmen einer rein säkularen Welt – in der wir bereits wissen, wie die Dinge für individuelle Subjekte wie auch für Gesellschaften liegen – quer durchschneidet (und überschreitet). Ich denke, man muss es versuchen und über Tradition in dieser Art nachdenken, sowie es auch in anderen Weisen benützen – sowie ich das getan habe, um empirisch zu beschreiben, wie manche Menschen dieser oder jener Tradition folgen oder auch nicht.
HA: Ich bin in meiner eigenen Forschungstätigkeit daran interessiert, wie konkurrierende diskursive Traditionen innerhalb des Islam – z.B. die Salafi- und die Sufi-Tradition als zwei Pole – miteinander interagieren und dabei sich gegenseitig formen, ohne notwendigerweise ihre innere Logik zu verändern. In ähnlicher Weise haben auch der Islam und der Säkularismus – wieder zwei Beispiele, die zwei Pole repräsentieren – sich gegenseitig geformt, tun das noch immer und werden es für eine lange Zeit noch weiter tun. Können Sie ein wenig über die inneren Komplexitäten des Islam als einer Gruppe konkurrierender „diskursiver Traditionen“ sprechen, in deren Gleichung jetzt auch der Säkularismus eingefügt wird?
TA: Gut, ich denke dass MacIntyre’s fruchtbare Diskussion über Tradition einen völlig neuen Raum für das Denken über die Welt eröffnete, und den ich sehr hilfreich finde, um über den Islam nachzudenken. Er sprach über eine lebendige Tradition, die durch Debatten gekennzeichnet ist – und ich fand das sehr wesentlich. Also wenn eine Tradition eine lebendige Tradition ist, und es gibt Diskussionen in ihr – dann gibt es auch immer Argumentationen darüber, was wesentlich ist für diese Tradition, was wesentlich dieser Tradition zugehört, welche Berichte (mündlicher oder schriftlicher Natur) über Verhalten, Einstellungen, Prinzipien, usw. dieser Tradition angehören oder nicht und wie ihr Kontext definiert ist. Ich denke, dass diese Vorstellung absolut zentral ist. Argumente darüber, welcher Text, welcher Bericht – neben konstituierenden Diskursen – dazugehören oder nicht, aufgegriffen werden können oder nicht, weil sie den Kern der Tradition in dieser oder jener Weise beeinflussen – all das ist absolut zentral für das, was eine lebendige Tradition ist. Und Teil dieser Argumente ist sicher auch die Diskussion, was als „säkular“ akzeptabel ist oder nicht.
Die Vorstellung, dass trotz allem etwas essentiell ist bei einer Tradition, ist genau das, was dieses Argument erst in einer Tradition generiert. Es stellt auch die Möglichkeit zur Verfügung, Konversationen (nicht nur Argumente) innerhalb, als auch zwischen Traditionen zu haben. Traditionen, wie die verschiedenen Schulen (Hanafi, Shafi’i, Hanbali, Maliki, usw.), zwischen sunnitischen und schiitischen, Salafi- und Sufi-Traditionen, definieren sich nicht nur intellektuell zueinander, sondern auch darüber, was sie nicht sind. (Deswegen finde ich übrigens die Art des gegenseitigen Antagonismus und der gegenseitigen Gewalt, die in so vielen muslimischen Ländern herrscht, so beängstigend.) Ich bin mir aber trotzdem nicht sicher, ob ich all das – sei es gewalttätig oder nicht – als Konkurrenz beschreiben würde. Dem Begriff Konkurrenz hängt zuviel kommerzielle Last an (beispielsweise Profitakkumulation), was eher irreführend ist.
Ich bin mir auch nicht sicher, ob die stereotype Unterscheidung zwischen Salafi und Sufi brauchbar ist – sei es auch nur deswegen, dass jeder dieser Begriffe eine Anzahl sich wechselnder Positionen eingenommen hat. „Salafis“ in der arabischsprachigen Welt am Ende des 19.Jahrhunderts (wie z.B. Abduh) sind im Gegensatz zu den „Salafis“ im Ägypten des frühen 21.Jahrhunderts (beeinflusst durch den Wahhabismus) nicht dasselbe. Das gleiche gilt für die verschiedenen „Sufi“-Bruderschaften. Wenn Salafis und Sufis oppositionelle Pole darstellen sollen, wie kann man dann Ibn Taymiyya verstehen? Als eine wichtige Inspiration für die zeitgenössischen Salafis, war Ibn Taymiyya doch Mitglied einer Tariqa.
Jeder ist – in der einen oder anderen Weise – in einer Beziehung zu einer Tradition, die ich als „narrative Relation“ bezeichnet habe. In dieser Relation kann die Kontinuität einer Tradition als bedeutend erachtet oder indifferent betrachtet werden. Ich würde sagen, dass „das Religiöse“ in Versuche involviert ist, eine partikulare Tradition in Relation zu den Herausforderungen, mit denen sie konfrontiert ist, zu bereichern, zu reformieren, sie zu verteidigen oder auch zu zerstören. Diese Möglichkeiten gelten auch für „das Säkulare“. Das Säkulare ist genauso Teil des Ensembles und des Raumes der Spiritualität, wie alles andere. Das bedeutet, „diese Welt“ ist für beide in mehreren Hinsichten von Bedeutung. Es ist die Haltung, die man zu dieser Welt hat, die Art, wie man in ihr lebt, die manchmal mit der Frage nach dem Glauben (oder Nicht-Glauben) an eine andere Welt durcheinander gebracht wird.
HA: Muslim zu sein und durch den Westen zum Anderen markiert zu werden ist ein Thema, das seit langer Zeit im Raum steht. Worüber man in letzter Zeit sehr produktiv nachdenken kann ist meiner Meinung nach die Art, in der die Muslime selbst dieses Narrativ der Andersheit internalisiert haben. Wohin führt der Weg die Muslime im Westen?
TA: Der Umstand, dass man der Andere ist, bedeutet noch nicht, dass man keine produktive Beziehung mit dem Anderen aufbauen kann. Ich weiß nicht, ob das „Internalisieren“ dessen, was „der Westen“ zu einem/ über einen sagt, eo ipso eine schlechte Sache ist. Es hängt vielmehr davon ab, wie die Internalisierung abläuft, was es mit einem macht. Die richtige Frage wäre: Ob, und wenn, in welchem Ausmaß und wie der Andere mit mir in Verbindung steht.
Es gibt eine geistig anregende Aussage von Wittgenstein, die nicht allzu bekannt ist, in der er sagt: „Tradition ist nichts, was Einer erlernen kann, ist nicht ein Faden, den Einer aufnehmen kann, wenn es ihm gefällt; sowenig, wie es möglich ist, sich die Ahnen auszusuchen von denen man abstammen möchte. Wer eine Tradition nicht hat und sie haben möchte, der ist wie ein unglücklich Verliebter.“ * Tradition ist ein Bestrebung das Selbst mit dem Anderen zu verbinden. Man „internalisiert“ den Anderen, wenn man einen Sinn dafür bekommt, was die eigene Tradition ist, was man zugehört und was das eigene Leben wirksam formt.
Was ist der Weg nach vorne für die Muslime im Westen? Ich denke nicht, dass es dafür eine einzige Antwort gibt, denn die Muslime im Westen sind weder soziologisch noch theologisch gesehen eine einzelne, homogene Gruppe. Nichtsdestotrotz betrachtet man sie und wird man sie weiterhin betrachten als eine Minderheit innerhalb des westlichen Nationalstaats. Und wenn man die ausgedehnte Gewalt durch schwer bewaffnete westliche Staaten und leicht bewaffnete Dschihadisten – wenn es jemals eine symbiotische Beziehung gab, dann ist es diese hier – in Betracht zieht, kann man davon ausgehen, dass muslimische Minderheiten im Westen weiterhin Objekte des Verdachts und der Diskriminierung bleiben werden. Unsere Sorge sollte es nicht sein, jemanden zu finden, dem man die Schuld zuschieben kann. Vielmehr sollten wir versuchen zu verstehen, wo die Grenzen des Vorgehens gegenüber muslimischen Minderheiten liegen. Die sehr verbreitete Forderung, dass Muslime ihre eigene religiöse Tradition einer Reform unterziehen sollten, um „islamisch extremistische Gewalt“ verhindern zu helfen, geht davon aus, dass die Muslime ein einzelnes politisches Subjekt bilden, dass sie in sich geschlossen sind und dass Reform tatsächlich nicht schon kontinuierlich in der islamischen Geschichte stattfindet. Jene, die nach einer theologischen Reform drängen, um eine effektive Verurteilung des Dschihadismus zu erreichen, sollten sich zuerst einmal in die jüngere Vergangenheit dieser Erscheinung einarbeiten: die islamische Tradition in all ihrer Vielfalt war schon seit Jahrhunderten da und der Hauptstrang muslimischer Autoritäten hat solche Tötungen schon immer verurteilt. Wieso erscheint und wuchert das Phänomen des Dschihadismus nur jetzt?
* Nachweis deutsches Original: Nachlaß, Ms.137, S.113a zit.in: Christian Strub. Weltzusammenhänge: Kettenkonzepte in der europäischen Philosophie. Königshausen & Neumann, 2011, Anm.d.Übers.
| Zur Person: Talal Asad ist Distinguished Professor für Anthropologie am Graduate Center der City University of New York. Er ist der Sohn von Muhammad Asad, geb. Leopold Weiss, ein österreichisch-jüdischer Konvertit zum Islam, dessen englische Koran-Übertragung und verschiedene andere Publikationen bereits auf Deutsch vorliegen. (Siehe dazu: Patmos Verlag) Talal Asad ist in Saudi-Arabien geboren und in Pakistan aufgewachsen. Das Studium der Anthropologie hat er in Edinburgh abgeschlossen und seine akademische Karriere zunächst an der Oxford Universität und später an verschiedenen britischen und US-amerikansichen Universitäten weitergeführt. Talal Asad hat zahlreiche Publikationen zu Religion, Säkularismus, Kolonialismus und Gewalt veröffentlicht. Die wichtigsten darunter sind Anthropology and The Colonial Encounter (1973), Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (1993), Formations of the Secular (2003), On Suicide Bombing (2007). Während Talal Asad im angelsächsischen Raum als kritischer Intellektueller große Aufmerksamkeit erfährt, ist er im deutschsprachigen Raum kaum bekannt.
Weitere Informationen, aktuelle Artikel und eine ausführliche Bibliographie finden sich in einem inoffiziellen Blog zu Talal Asad.
