Fünf jüdisch-theologische Reflexionen zum natinalsozialistischen Kriegsverbrechen der Shoa.
Moshtagh Zaherinenezhad
Obwohl im Antisemitismus der Nationalsozialisten alle vorhandenen antijüdischen Vorurteile und Stereotypen benutzen wurden, war er nicht religiös, sondern rassistisch begründet.“1 Dennoch hatte der Holocaust bzw. die Shoa im Nach-Auschwitz-Zeitalter radikale Auswirkungen auf die jüdische Religion an sich. Durch das an den europäischen Juden im Deutschen Reich zwischen 1939 bis 1945 begangene Kriegsverbrechen wurden nämlich alle drei Fundamente ihres traditionellen Glaubensverständnisses existenziell erschüttert und innertheologisch sogar zum Teil massiv in Frage gestellt. Diese Glaubensgrundlagen sind: Das Gottesverständnis (Gott als Retter und Erlöser), das Schriftverständnis (Thora als Gottes Offenbarung und Gesetzgebung) und der Erwählungsglaube (Israel als von Gott erwähltes Volk).
Vor allem mit der Theodizee-Frage und den völlig unterschiedlichen jüdischen Gottesbildern nach Auschwitz möchte ich mich in diesem Beitrag kurz auseinandersetzen. Anhand der Wiedergabe der Reflexionen folgender fünf Theologen und Rabbiner soll diese Bandbreite jüdisch- theologischer Interpretationen ersichtlich werden:
Joe l TEITELBAUM:
Die Shoa als Gottes „gerechte Strafe“ für die Sünden des Volkes Israel
Im Verlauf ihrer geistesgeschichtlichen Entfaltung, hat die jüdische Tradition das große Leiden des Volkes Israel schon sehr früh als eine Art „Selbstverschuldung“ interpretiert. Diese klassische Sichtweise möchte demnach ausdrücken, dass die Beschwerlichkeiten und tragischen Schicksalsschläge, welche den Juden über die Jahrtausende ihrer Heilsgeschichte wiederfahren sind, als Abwendung und Strafe Gottes für ihre begangenen Sünden gedeutet werden müssen. Sogar in der jüdischen Liturgie wird diese Vorstellung „Wegen unserer Schulden (…)“ kontinuierlich rezitiert.
Drastischerweise gibt es heute vor allem im ultraorthodoxen Zweig des Judentums einige Positionen, welche selbst die Katastrophe der Shoa – unabhängig ihres grauenhaften Ausmaßes – im Kontext dieser Auffassung der „gerechten Strafe“ Gottes deuten möchten. Unter ihren prominentesten Vertretern befand sich der charedische Rabbiner Joel Teitelbaum (1887-1979). Seiner Meinung nach haben sich die Kinder Israels scheinbar folgende Lasten – als Grundursache für Gottes Eintreten- lassen des Holocausts – zukommen lassen: Anstatt sich voll und ganz auf die traditionelle Umsetzung der Thora zu konzentrieren, hätten sich vor allem die Juden Nordeuropas einer häretisch-reformistischen Spielart des Judentums zugewannt und den Gott ihrer Väter durch den Zionismus ersetzt, ja geradezu angebetet. Erkrankt sei das jüdische Volk desweiteren auch infolge ihres Glaubens an den ökonomischen Liberalismus auf Kosten der Praktizierung einer traditionellen jüdischen Lebensweise.
Ignaz MAYBAUM:
Die Opfer der Shoa als „stellvertretende Sühne“ für die Sünden der Welt
In „The Face of God after Auschwitz“ (1965) vertrat der deutsch-britische Rabbiner Ignaz Maybaum (1897-1976) die eigenwillige theologische These, man müsse die ca. sechs Millionen jüdischen Opfer des Auschwitz-Geschehens als eine Art „stellvertretenden Tod“ für die Sünden der gesamten Menschheit begreifen. Diese von Gott angeordnete Bestimmung, dass die europäischen Juden ihr kostbares Leben für die selbstvergötzende Falschheit der Welt hingeben sollten, sah Maybaum hierbei bereits im Tanach geweissagt. Seiner Meinung nach prophezeite sich die Geschichte des „leidenden Gottesknechts“, welcher in Jesaja 52-53 sein eigenes Leben für die Laster anderer Menschen aufopfert und aus diesem Grund von Gott hochgelobt wird, in den Ermordeten des Nationalsozialismus.
Anstatt also, wie der ultraorthodoxe Teitelbaum, davon auszugehen, der Holocaust sei eine Bestrafung für den Ungehorsam der europäischen Juden Gott gegenüber, wird Auschwitz von Maybaum in einer radikalen Antithese zu einer solchen Auffassung interpretiert. Demnach ist die Shoa keine Strafe und keine Abwendung des Angesichts Gottes von den europäischen Juden, sondern bezeugt vielmehr Gottes „Eingreifen“ in die Geschichte, bestätigt Gottes Wirken und seine beständige Beziehung zum Volk Israel. Die Tragödie des Holocaust war nämlich ein „Akt göttlicher Vorsehung“, mit der für die europäischen Juden erhabenen Aufgabe – durch ihren ehrwürdigen Opfertod – ein strahlendes Feuer für die zukünftige Menschheit zu sein. Nur durch dieses achtungsgebietende Selbstopfer konnte (erstens) eine einschneidende und erlösende Neuerung der Existenz der Kinder Israels ermöglicht werden und (zweitens) ihre von Gott gegebene Bestimmung, eine „Leuchte für alle Völker“ zu sein, letztendlich umgesetzt werden. Es war der Plan Gottes, eine neue, sozial gerechte und gottgegenwärtige Welt zu schaffen. Für die Umsetzung dieses Ziels „gebrauchte“ Gott die Shoa und den ehrenwerten Sühne-Tod der jüdischen Opfer.
Richard RUBENSTEIN:
Die Shoa als Beweis für den „unwiderruflichen Tod“ des traditionell-jüdischen Gottes
Die kompromissloseste Konsequenz, welche ein jüdischer Theologe im Kontext der Reflexion zum Auschwitz-Ereignis jemals schlussfolgern ließ, ist möglicherweise die These des US-amerikanischen, aus der Tradition des Reform- Judentums stammenden, Rabbiners Richard Lowell Rubenstein (geb. 1924). In „After Auschwitz, Radical Theology and Contemporary Judaism“ (1966) vertrat er nämlich die Position, dass der Schrecken der Shoa der vollständige und unwiderrufliche Beweis dafür ist, dass der Gott des traditionellen Judentums endgültig „tot“ sei. Wo war denn Gott in seiner Eigenschaft als „Herr der Vorsehung“, als sein „über alle Nationen erwähltes“ jüdisches Volk in Auschwitz auf abscheulichste Weise misshandelt und hingerichtet worden ist? Wo war der geschichtlich „wachende“, der „beschützende“, der „eingreifende“ und „rettende“ Gott des Volkes Israel, als die Körper und die Herzen seiner „Kinder“ vom Unheil verschlungen wurden? Bezüglich der traditionell- jüdischen Geschichtstheologie ist die Antwort für Rubenstein längst eine schreckliche Gewissheit:
Weder handelte oder wirkte Gott in Auschwitz, noch hat er es jemals in der Geschichte „seines Volkes“ getan. Nicht weil Gott es nicht will, sondern weil es Gott in dieser klassisch-biblischen Vorstellung niemals gegeben hat. Ein auf solche Weise charakterisiertes biblisches Gottesbild ist mit absoluter Gewissheit gestorben. Diese Gott-ist-tot-Theologie besagt schlussfolgernd auch, dass der jüdische Erwählungsglaube zu einem Ende gekommen ist. Mit anderen Worten: Die Existenz des unfassbaren nationalsozialistischen Massenmords an den europäischen Juden hat Gottes Gegenwart und (daraus schließend) Israels göttliche Bevorzugung definitiv widerlegt.
Emil FACKENHEIM:
Gottes Anwesenheit in der Shoa als „gesetzgebendes Wort“
Während die Theodizee-Problematik vor dem Hintergrund des „epochemachenden Ereignisses“ der Shoa von vielen jüdischen Theologen und Intellektuellen bittererweise nicht anders gelöst werden konnte, als Gottes Abwesenheit, seine Ohnmacht oder gar – um mit Richard Rubenstein zu sprechen – seinen Tod zu postulieren, weigert sich der deutsche Philosoph und Rabbiner Emil Fackenheim (1916-2003) vehement, einen solchen „Verrat am Judentum“ zu begehen. Für ihn gibt es demnach keinen Zweifel daran, dass Gott auch während des Holocausts anwesend war. Gott war definitiv in Auschwitz, er war dort gegenwärtig. Entscheidend ist für Fackenheim jedoch nicht das „ob“, sondern das „wie“ dieser göttlichen Präsenz.
In „God`s Presence in History, Jewish Affirmation and Philosophical Reflections“ (1970) macht Fackenheim – bezüglich des „wie“ der Gegenwart Gottes im Holocaust – darauf aufmerksam, dass es im Grunde bereits in der Moses-Erzählung der Thora (2. Buch Moses: Schemot/Exodus) zwei zu unterscheidende Formen gibt, wie sich der biblische Gott geschichtlich offenbart bzw. wie er am jüdischen Volk handelt. Anhand der beiden entscheidendsten Begebenheiten während der Entstehungsphase des Volkes Israel würde ersichtlich werden, dass Gott zum Einen in seiner Eigenschaft als Retter und Beschützer anwesend sein kann, zum Anderen aber auch in der Funktion des Gesetzgebers auftritt: Während Mose Befreiung der Hebräer aus der ägyptischen Gefangenschaft und das wundersame Ereignis der Öffnung des Roten Meeres (Exodus: Kapitel 13-15) hierbei für die rettende Anwesenheit Gottes spricht, deutet die unmittelbar daran anschließende vierzigjährige Wanderung durch die Sinai-Halbinsel mit Mose Offenbarungs-Empfang der zehn Gebote und des Bundesgesetzes (Exodus: Kapitel 19-23) auf den gesetzgebenden Gott.
Nach dieser Differenzierung der beiden biblischen Formen der Präsenz Gottes, geht Fackenheim nun grundlegend davon aus, dass Gottes Anwesenheit in den Todeslagern des „Dritten Reiches“ zwar nicht in seiner rettenden Weise, doch aber – wie am Berg Sinai – in seiner Eigenschaft als Gesetzgeber und Offenbarer erfolgte. Demnach hat sich Gott dem Volk Israel legislativ „aus den Öfen von Auschwitz heraus offenbart“.2 Diese „Auschwitz- Offenbarung“/ diese Manifestation des göttlichen Willens im Holocaust ist für Fackenheim nun ein „gebietendes Wort“ („commanding word“)/ eine „gebieterische Stimme“ („commanding voice“) und das abschließende „416. Gebot“ der Thora. Gott appelliert – paradoxerweise durch die Shoa – an die jüdische Gemeinschaftder Nach-Auschwitz-Ära, als Nation zu überleben, niemals an Gott zu zweifeln und auch die Erinnerung an die Hingerichteten niemals aussterben zu lassen.
Eliezer BERKOVITZ:
Die Shoa als Teil des unbegreiflichen Plans eines „verborgenen Gottes“
Folgt man dem orthodoxen Theologen und Rabbiner Eliezer Berkovitz (1908-1992) in „Faith after the Holocaust“ (1973), so kann dem Schweigen Gottes in Auschwitz einzig und allein in der Betonung seiner absoluten Unbegreiflichkeit und Verborgenheit (Jesaja 45,15) friedenschließend ein Sinn gegeben werden. In seiner Shoa-Reflexion betont Berkovitz nämlich ganz bewusst den Aspekt des „Mysterium Gottes“. Vor allem beruft er sich hierbei auf die Idee des „Ein Sof “, also der kabbalistischen Mystik und der alten rabbinischen Lehre des „Hester Panim“ bzw. des „verhüllten Antlitz Gottes“.
Berkovitzs Meinung nach, befinden sich Gottes Wesenheit genauso wie das Motiv seines Handelns völlig jenseits des menschlichen Verstehens. Zwischen der Transzendenz und der Immanenz bzw. zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen liegt schlussfolgernd ein unergründlicher Schleier der Verborgenheit und Unerkennbarkeit. Rational betrachtet sind die Intentionen für Gottes „Zulassen“ des Holocausts folglich niemals ganz entschlüsselbar: Wenn es in Anbetracht der Katastrophe der Shoa keine Lösung auf das Rätsel des Schweigen Gottes gibt, „dann ist es besser, ohne Antwort auszukommen, als denselben ungläubigen Unsinn zu vertreten, der von Leuten verbreitet wird, die an den Tafeln einer gesättigten Gesellschaft gut Reden haben“.3 An die Juden der Nach-Auschwitz-Ära appelliert Berkovitz schlussendlich, dass sie „in ihren religiösen Vorstellungen Raum für das undurchdringliche Dunkel der Todeslager schaffen müssen“.4 Erst unter der Integration dieser altväterischen Idee des unergründbaren „göttlichen Mysteriums“, kann nämlich der Holocaust erst als Teil des unbegreiflichen Plan Gottes angenommen werden. *
1 Davidowicz, Klaus: Schoa, In: Lexikon für Theologie und Kirche,
Freiburg im Breisgau 2000, S. 195-196.
2 Cohn-Sherbok, Dan: Holocaust: Religionsphilosophisch, In: Religion
in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 2000, S. 1863-1865.
3 Berkovitz, Eliezer: Faith after the Holocaust, S. 173.
4 Cohn-Sherbok, Dan, a.a.O.
Primärliteratur :
Ignaz Maybaum: „The Face of God after Auschwitz“ (1965)
Richard Rubenstein: „After Auschwitz, Radical Theology and Contemporary
Judaism“ (1966)
Emil Fackenheim: „God’s Presence in History, Jewish Affirmation and
Philosophical Reflections“ (1970)
Eliezer Berkovitz: „Faith after the Holocaust“ (1973)
